Apropiación territorial y devoción religiosa en los Altos de Morelos

Patricia Moctezuma Yano ^•

El presente esbozo etnográfico describe la conmemoración del santuario dedicado a la Virgen del Tránsito en Tlayacapan, Morelos, así como los atributos socioculturales a través de los cuales los feligreses, desde la dimensión de lo sagrado, se apropian simbólicamente de un territorio compartido entre dos comunidades vecinas de los Altos de Morelos: Tlayacapan y Tepoztlán.

Son diversos los vínculos económicos, políticos y culturales que han compartido estos pueblos, que están fuertemente relacionados por lazos de amistad y parentesco. Ambos conservan prácticas culturales de sesgo náhuatl, como creencias animistas y rituales de agradecimiento a la naturaleza, que responden a la cosmogonía prehispánica, las cuales se han reconocido ya como patrimonio cultural de los pueblos nahuas de los Altos de Morelos, a raíz de la implementación del Programa Pueblos Mágicos de fomento al turismo.

Interesados por conocer más acerca del patrimonio de estos dos pueblos y por el fenómeno religioso que circunda la relación entre ambos en la conmemoración del santuario de la Virgen del Tránsito, se realizó una estancia de trabajo de campo para recabar información sobre este festejo religioso. Este interés nació de una investigación mayor sobre la alfarería tradicional de Tlayacapan y estudios previos en esta comunidad. Desde una perspectiva antropológica, llevamos a cabo entrevistas generales y semiestructuradas a los organizadores y feligreses asistentes a esta fiesta.

Interesados por conocer más acerca del patrimonio de estos dos pueblos y por el fenómeno religioso que circunda la relación entre ambos en la conmemoración del santuario de la Virgen del Tránsito, se realizó una estancia de trabajo de campo para recabar información sobre este festejo religioso. Este interés nació de una investigación mayor sobre la alfarería tradicional de Tlayacapan y estudios previos en esta comunidad.¹ Desde una perspectiva antropológica, llevamos a cabo entrevistas generales y semiestructuradas a los organizadores y feligreses asistentes a esta fiesta.

A diferencia de las celebraciones religiosas de los santos patronos de las más de treinta capillas del lugar, la del santuario se distingue por ser una edificación que conmemora un milagro: la aparición de la Virgen del Tránsito. Esta fiesta está organizada no sólo por mayordomías sino también por el pueblo, además de los feligreses de Tepoztlán. Se suman otras cofradías visitantes de pueblos vecinos que siguen un circuito de peregrinaciones —Tepalcingo y Mazatepec, de Morelos, y Chalma, del estado de México—. Como incluye dos pueblos vecinos —Tepoztlán y Tlayacapan—, geográficamente abarca una región devocional que remarca los linderos entre estas entidades y a la vez recalca el territorio que comparten, en el que se han vertido vínculos religiosos y económicos en distintos momentos históricos.

Hoy en día, los habitantes de estos pueblos extienden su memoria de los vínculos que los unen a las leyendas de sus antecesores, según las cuales unos y otros apoyaron al imperio azteca para defenderlo de los invasores y a cambio de ello no pagaban tributo. Leyenda o no, lo cierto es que durante la época colonial ambos tuvieron un papel protagónico en el proceso de evangelización. Los conventos de Tepoztlán y Tlayacapan —dominico y agustino, respectivamente—, que hoy figuran entre los atractivos turísticos de estos dos pueblos, así lo demuestran. También ambos sobresalen en el circuito comercial de los tianguis de la región de los Altos de Morelos. Si bien es cierto que ha decrecido el intercambio comercial entre los pueblos, en términos culturales se preservan muchos otros vínculos, entre ellos las celebraciones religiosas que identifican esta vasta región del estado de Morelos.

Mito fundacional

Un mito fundacional tiene muchas funciones, pero una de las principales es legitimar el orden social establecido. El mito vincula lo profano, la tradición de la celebración, con lo sagrado, lo que la iglesia católica reglamenta para realizar estas celebraciones. Puesto que un mito fundacional establece, desde el punto de vista filosófico, el vínculo entre el hombre y el universo, entonces la historia sagrada versa sobre acontecimientos importantes para cierto grupo social, etnia o nación, cuyos protagonistas son personajes no ordinarios que tienen facultades para interceder por las acciones de los seres humanos.²

Un mito fundacional recrea el pasado desde el presente de un pueblo e integra la memoria del presente a la historia del colectivo.³ En el caso de la Virgen del Tránsito la versión oral narra que la imagen se encontraba en un templo en Tepoztlán y de repente se incendió. Cuando estaba saliendo humo del templo, unas palomas blancas revolotearon avisando al pueblo que la virgen se estaba quemando. Afortunadamente pudieron salvarla y la trasladaron a Tlayacapan, pues ahí vivía un afamado artesano que producía imágenes. Pero, para sorpresa de todos, no hubo necesidad de rehabilitarla: milagrosamente, la imagen se restauró a sí misma.

Este acontecimiento milagroso sorprendió a todos. Los tepoztecos ansiaban llevarse a la virgen de regreso para mostrar al pueblo lo sucedido, pero al intentarlo la imagen se tornó tan pesada que fue imposible seguir cargándola. Esto ocurrió a la altura del manantial de Apilihuaya, ubicado a la salida del pueblo de Tlayacapan. Mientras los ahí presentes esperaban para continuar, de pronto escucharon nítidamente unos pasos. Fueron a indagar y encontraron las huellas de los huaraches de la virgen marcadas junto a la piedra donde nace el manantial. Este suceso se interpretó como el deseo de la virgen de quedarse ahí y fue entonces que se decidió edificar el santuario cuya conmemoración se realiza el 13 de agosto, cuando se celebra la Dormición de María.⁴

Apropiación territorial y región devocional

Todos los pueblos de los Altos de Morelos comparten un imaginario religioso con referentes simbólicos que remiten a una cosmogonía animista de sesgo náhuatl. Parte de él consiste, por ejemplo, en realizar ofrendas para los elementos naturales, como un nacimiento de agua, alguna cueva o montaña, que incluyen flores, cantos, danzas, oraciones, alimentos, entre otros. Los elementos de la naturaleza, en su calidad de geosímbolos, permiten a las personas identificar su territorio y apropiarse de él en términos simbólicos, proceso a través del cual un territorio se convierte en terruño y cuya apropiación brinda identidad cultural y pertenencia social para que sus pobladores se distingan de todo aquel que esté fuera de esta delimitación simbólica espacial.⁵

La apropiación territorial se nutre de las narrativas orales, como los cuentos y leyendas, que permiten a los pobladores dimensionar su arraigo territorial y manifestarlo frente a turistas y feligreses visitantes; en este caso, los de Tepoztlán y Tlayacapan han desarrollado una apropiación concomitante en dos sentidos. Uno de ellos, hacia afuera o centrífugo, muestra a las personas visitantes la dimensión que abarca la región devocional del santuario y se manifiesta en el ritual de peregrinación; otro, centrípeto, a través del cual los de Tlayacapan se recuerdan a sí mismos el compromiso que contrajeron de cuidar la imagen religiosa en torno a la que se realiza esta celebración, la de la Virgen del Tránsito, así como de fortalecer el culto, que se manifiesta en la procesión de la virgen. Así, la peregrinación y la procesión, como expresiones rituales, demarcan espacialmente y de forma simbólica la región devocional de este santuario, en el que toman lugar articulaciones internas y continuidades socioculturales que subyacen a la memoria colectiva de sus creyentes.⁶

Una región devocional por definición es polisémica y multidimensional. Por lo tanto, los significados y funciones culturales que de ella se desprenden van cambiando a lo largo de la historia y los actores plasman estos cambios en las prácticas rituales que despliegan territorialmente.⁷ Una de ellas es la peregrinación de los feligreses de Tepoztlán, que encabezan los personajes conocidos como caballeros, la cual tiene dos propósitos: recordarse a sí mismos y a los feligreses que los acompañan que la imagen de la virgen es originalmente de su pueblo y que tienen un compromiso con ella, por una parte, y realizar el trayecto entre los dos pueblos a pie, simulando las travesías de tiempos pasados, así como, de paso, ir dejando ofrendas a todo geosímbolo importante como demarcador de la región devocional, por otra parte.

A su vez, para los de Tlayacapan, la espera de los peregrinos significa que reconocen también como suyo este trayecto a través del hábitat que comparten y que su compromiso de custodiar la imagen y conmemorar su culto sigue siendo relevante para la comunidad. Por último, para ambos pueblos, la conmemoración de este santuario se centra en su interés de celebrar el milagro de la aparición de la virgen.

Como mito fundacional, este santuario mariano recrea la historicidad compartida entre comunidades; pero la fe en la imagen se ha expandido, así que la región devocional se ha conformado en un espacio hierofánico que se caracteriza por su amplitud geográfica y por que su atracción sobrepasa el ámbito local: como centro sagrado, remite a una cratofanía presentada en forma de relato maravilloso.⁸

Los caballeros

Los feligreses de Tepoztlán y Tlayacapan se organizan en diversos grupos sociales, bajo distintos criterios —género, edad, parentesco, oficio, adscripción a cierta cofradía, entre otros—, y participan en diversos rituales, llámense rezos, danzas o cantos. También colaboran en diferentes tareas, como limpiar el templo, lavar y arreglar floreros, preparar alimentos, repartir ofrendas, disponer veladoras y arreglar arcos. De igual modo, intervienen en la elaboración de palomas de papel blanco, que introducen en jaulas decoradas con flores y, ya listas, las cuelgan del techo del santuario. Estas palomas evocan el pasaje en el que alertaron a los habitantes de Tepoztlán de que la imagen se estaba quemando, así como al Espíritu Santo en el pasaje bíblico donde la virgen concibe por su intercesión.

Los de Tlayacapan esperan la llegada de los peregrinos de Tepoztlán en travesía. Los ayudan a montar sus casas de campaña al lado del santuario, junto al manantial, y les ofrecen agua, fruta e incluso comida. Ya que éstos descansaron, proceden a decorar el templo, tarea en que las mujeres y niños son los más involucrados. Suelen adornar la iglesia con muchas flores y colgar en jaulas las palomas de papel descritas.

La peregrinación es un movimiento ritual espacial que sirve para demarcar la sacralidad a través de hitos o paradas en algún elemento natural, como los mencionados, o en alguna cruz o capilla. Estos hitos recrean el relato fundador que norma el orden social.⁹ Muchos de estos lugares datan de tiempos prehispánicos y prevalecen en la memoria colectiva de la cosmogonía nahua.¹⁰

Esta delimitación territorial del espacio sagrado tiene contornos muy flexibles, que varían según la interpretación de los feligreses participantes; pero, como toda peregrinación, su meta final es un santuario en el cual se congregan los peregrinos y otros creyentes y visitantes que se identifican y se sienten parte de esa región devocional.¹¹

La figura protagonista de esta peregrinación son los caballeros, que representan a la figura masculina que antaño, cuando no había autos ni carreteras, realizaba travesías de uno a otro pueblo para transportar bienes, medicinas, enfermos y mensajes. En un sentido más general encarnan al trabajador de la región dedicado a las actividades agropecuarias. Dada la hombría que representan, son los encargados de custodiar a la virgen en el trayecto de Tepoztlán al santuario en Tlayacapan. Los peregrinos les dan crédito en su papel de guías y por haberles permitido dejar sus ofrendas en aquellos geosímbolos que, por tradición oral, saben que deben recordar.

El caballero es además la figura con la cual los de Tlayacapan establecieron, al momento de ocurrido el milagro, que serían siempre los de Tepoztlán los dueños de la imagen. En este acuerdo, los tepoztecos reconocieron el compromiso asumido por los primeros de resguardarla y encargarse de su celebración, mientras que los tlayacapenses serían los responsables de vigilar la integridad física de la imagen. Si bien ésta se encontraba en un principio en el santuario a lo largo de todo el año, acordaron que sería mejor dejarla en la capilla de San Martín Caballero, para poder vigilarla mejor y llevarla al santuario sólo cuando tiene lugar su celebración, y unas semanas después regresarla a la capilla. San Martín es también un caballero; de ahí que el otro ritual que conmemora espacialmente a esta imagen sea la procesión que sale de esta capilla.

Vemos así como hay un acuerdo de prácticas rituales a celebrarse entre feligreses de una y otra entidad, en el que ambos asumen un compromiso de custodiar la imagen y conmemorarla. La procesión, como acto de restitución comunitaria, reafirma relaciones sociales dentro de una delimitación territorial, como el barrio.¹² En ésta los caballeros de Tlayacapan cargan la imagen, acompañados por otros que van a caballo y por el resto de los feligreses, y pueden participar como invitados los devotos de capillas de otros barrios. Incluso algunos llevan a otras vírgenes de acompañamiento y algunas cofradías de santuarios marianos suelen visitar el santuario y hacer la procesión.

Así, esta procesión y la peregrinación son rituales que recrean recursos mnemónicos colectivos acerca de los límites del pueblo y sitios sagrados, como las cruces, capillas y fuentes. La periodicidad anual de recordarlos legitima tanto la posesión del espacio como la de la imagen. Vemos así que el acuerdo entre caballeros de una y otra entidad cumple bien sus funciones de cuidar y conmemorar esta celebración mariana que recrea antes que nada los lazos intercomunitarios erigiéndolos en una dimensión supracomunitaria, ya que abarca también a otros pueblos de los Altos de Morelos.¹³

Reflexiones finales

Las procesiones y peregrinaciones marcan la sacralidad y condensan relatos fundadores. En este caso, las significaciones que aducen este carácter fundacional son dos: el milagro de la virgen de restaurarse a sí misma y su aparición, que dio sentido a la edificación de su templo, ahora un santuario.¹⁴

Tanto la procesión como la peregrinación condensan también normatividades que se explayan en la vida cotidiana. En este caso, las representaciones sociales marcan las diferencias genéricas y roles permitidos —los caballeros no hacen lo que hacen las pastorcitas, por ejemplo—. La procesión se enfoca en refrendar centros, márgenes, fronteras interiores —domésticas, barriales—, mientras que la peregrinación refrenda fronteras étnicas, culturales, históricas y cúlticas, y busca establecer circuitos que abarquen una región devocional y confluyan en un santuario.¹⁵

Así, la conmemoración del santuario de la Virgen del Tránsito es un recurso mnemónico de carácter histórico que refrenda sedimentos étnicos nahuas del norte de Morelos, los cuales se conjugan con prácticas rituales propias del catolicismo popular que caracteriza a las sociedades rurales en México y retroalimenta lazos simbólicos supracomunitarios, como el que tejen Tlayacapan y Tepoztlán, acogiendo de paso a muchas comunidades vecinas. Éstas, motivadas por la fe, confluyen en la delimitación simbólica de un vasto territorio desde la perspectiva de lo sagrado, identificando y recreando anualmente aquellas continuidades socioculturales que las definen como pueblos de los Altos de Morelos.

La propagación de esta región devocional en torno al santuario de la Virgen del Tránsito está sujeta a las articulaciones internas entre las comunidades vecinas, contextualizadas en instancias diversas, llámense ayuntamiento, asociaciones civiles y religiosas, proyectos de la iglesia y del Estado, entre otras. No obstante la continuidad de esta celebración, como se trata de una expresión de la religiosidad popular —esto es, la religión vivida—, la significación y funciones culturales que alberga son de suma importancia para su fortalecimiento, pues desempeñan un valioso papel en la memoria colectiva de los pueblos.

^• Profesora-investigadora, Centro Interdisciplinario de Investigación en Humanidades (ciihu), Universidad Autónoma del Estado de Morelos (uaem)

Notas

¹ “Salud de la madre, el recién nacido, del niño y del adolescente”, oms, https://bit.ly/2D3rqB1 Véase, por ejemplo, Patricia Moctezuma Yano, “Identidad laboral y desarrollo artesano en Tlayacapan, Morelos”, en Lilián González Chévez y Patricia Moctezuma Yano (coords.), Estudios de comunidad e identidad en espacios multiculturales: la mirada de los antropólogos, uaem/Juan Pablos, Cuernavaca/Ciudad de México, 2014, pp. 91-119, http://riaa.uaem.mx/handle/20.500.12055/207; “La diversificación productiva en la alfarería de Tlayacapan, Morelos”, en Kim Sánchez, Lilián González, Haydée Quiroz, Patricia Moctezuma, Gabriel Izard, Carlos Y. Flores y Juan Cajas, Actores, escenarios y representaciones en el mundo global, uaem/Plaza y Valdés, Cuernavaca/Ciudad de México, 2009, pp. 247-285, https://bit.ly/2EUru5r; “La mujer en la alfarería de Tlayacapan, Morelos: retrospectiva etnográfica de un oficio”, Pueblos y Fronteras, vol. 6, núm. 9, junio-noviembre 2010, pp. 42- 50, http://www.redalyc.org/html/906/90616141009/

² Alicia M. Barabas, “Introducción”, en Alicia M. Barabas (coord.), Diálogos con el territorio: simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México, t. 1, inah, Ciudad de México, 2003, pp. 15-36, https://bit.ly/2EVt1rV

³ María Fernanda Apipilhuasco Miranda, “El concepto de mito en la sociología de la religión de Émile Durkheim”, en Carlos Garma y Rosario Ramírez (coords.), Comprendiendo a los creyentes: la religión y la religiosidad en sus manifestaciones sociales, uam, Ciudad de México, 2015, pp. 255-278, https://bit.ly/319WpUR

⁴ Cabe destacar que la imagen también participa en las celebraciones de la Semana Santa, junto con otras imágenes de vírgenes.

⁵ Gilberto Giménez, Estudio sobre la cultura y las identidades sociales, conaculta/icocult (Intersecciones 18), Ciudad de México/Saltillo, 2007, p. 238, https://bit.ly/2JYovgk

⁶ Leticia Villabos Sampayo, “La región devocional del santuario de Tlacotepec y el dinamismo cristológico local: una expresión de religión popular”, en Carlos Garma y Rosario Ramírez (coords.), Comprendiendo…, op. cit., pp. 61-75.

⁷ Pedro Pérez Herrero, “Introducción”, en Pedro Pérez Herrero (comp.), Región e historia en México (1700-1850). Métodos de análisis regional, Instituto Mora/uam, Ciudad de México, 1991, pp. 217-236, https://bit.ly/2Kus2Tl; Daniel Solís Domínguez, “Religión y construcción simbólica de territorios identitarios urbanos en la ciudad de Guadalajara: El Bethel y Santa Cecilia”, Cuicuilco, vol. 17, núm. 49, 2010, pp. 261-282, http://ref.scielo.org/pn73n9

⁸ Yólotl González Torres, “¿Es la peregrinación a los lugares sagrados una expresión universal popular?”, en Carlos Garma y Rosario Ramírez (coords.), Comprendiendo…, op. cit., pp. 237-255.

⁹ Alicia M. Barabas, “Introducción”, op. cit.

¹⁰ Alicia M. Barabas, “Una interpretación sobre la construcción social del milagro aparicionista”, Dimensión Antropológica, año 7, vol. 20, 2000, pp. 19-28, https://bit.ly/314bjvM

¹¹ Yólotl González Torres, “¿Es la peregrinación…?”, op. cit.

¹² Daniel Solís Domínguez, “Religión y construcción…”, op. cit.

¹³ Alicia M. Barabas, “Una interpretación…”, op. cit.

¹⁴ Alicia M. Barabas, “Introducción”, op. cit.

¹⁵ Idem