El maíz ha sido, desde su domesticación hasta la actualidad, el alimento principal para la población mexicana. La relación que existe entre milpa y humano, en la que se necesitan la una del otro, una como alimento y el otro para producirla, se ha dado como una relación inmortal para su sobrevivencia, la cual ha dado forma a diferentes ritos. Estos contienen creencias, conocimientos, tradiciones, mitos y prácticas religiosas de los productores de la milpa. Desde tiempos remotos se creía que los actos de agradecimiento hacia el cosmos y la naturaleza darían a la humanidad beneficios tanto en la agricultura como en la salud. Gracias a estos agradecimientos que se llevan a cabo en la comunidad la producción de la milpa continúa, ya que han formado parte de las estrategias socioculturales en las que se reproduce la vida colectiva, sus conceptos simbólicos y, con ello, su identidad.1
El propósito de este trabajo es demostrar que los elementos tradicionales de la cosmovisión y los cultos a la naturaleza y la fertilidad agrícola siguen correspondiendo a las prácticas de la agricultura tradicional y dan lugar a la existencia y el sostenimiento de la identidad de la comunidad, lo cual hace comprender la continua vigencia y el sentido que tiene para los campesinos la producción de la milpa. Por ello, para los campesinos de Amatlán de Quetzalcóatl, en Tepoztlán, Morelos,2 el respeto a este cultivo ha sido tan significativo que las creencias y los ritos relacionados con él constituyen la matriz y el eje de su religiosidad; de ahí que los comportamientos y prácticas religiosas impregnen la vida social del grupo como parte esencial de su universo simbólico.3
La convivencia que se da en el trabajo de campo y cuando tienen lugar los ritos provoca una conducta comunicativa y un intercambio simbólico, material, intelectual, informativo y de reciprocidad, que propicia una mejor aptitud para la resolución de problemas en otros ámbitos de la vida cotidiana, ya que se trata de desarrollar una existencia dinámica en la que se intercambian conocimientos, emociones y bienes materiales4 Asimismo, estas actividades permiten la supervivencia frente a las transformaciones y dinámicas del mundo actual. Además, el maíz garantiza la sobrevivencia a los campesinos: es la actividad económica en la que se invierte el trabajo humano y se refuerzan relaciones sociales,5 ya que la cultura mantiene un vínculo central y estrecho con el desarrollo humano y los procesos de formación por los que atraviesa el individuo para incorporarse a su entorno social, mantenerse y recrearse en él.
Encontramos que, aunque algunos de estos ritos se han mantenido en la comunidad, cada día se realizan menos debido a la falta de tiempo y a que la actividad económica principal ya no solo es la agricultura, sino que los campesinos dependen de fuentes alternativas de ingresos. Asimismo, los personajes principales que realizan este tipo de celebraciones cada día son más viejos y los jóvenes han perdido el interés por seguir llevándolas a cabo.
La investigación que aquí se presenta contempla un análisis cualitativo y se utilizó el método etnográfico, cuyos datos consisten en la descripción de experiencias exactas de los habitantes del pueblo mediante la observación en el ambiente natural. Con ello se busca comprender lo que hacen, dicen y piensan dichos actores y cómo interpretan su mundo y lo que en él acontece. Por ello fue necesario utilizar las técnicas de la observación participativa, aplicar entrevistas a profundidad (se realizaron veinte), utilizar registros fotográficos y realizar visitas de campo, además de asistir a algunas fiestas y ceremonias, es decir, estar en contacto directo con la comunidad por un determinado periodo.
Los elementos tradicionales de la cosmovisión y los cultos de la naturaleza y la fertilidad agrícola siguen correspondiendo a las prácticas de la agricultura tradicional. Por esta se entiende el uso mínimo de tecnología en las labores agrícolas, pero buscando estrategias que combinen los métodos de producción modernos con los pasados, para mejorar la calidad y el rendimiento de los cultivos. Estas prácticas han evolucionado y propiciado cambios e innovaciones, desde la domesticación del maíz hasta la actualidad, pasando por la revolución verde; es decir, que se utiliza una mezcla de tecnologías prehispánicas, coloniales y modernas, las cuales se han transmitido de generación en generación, pero adaptándolas para que puedan aprovecharse de acuerdo con sus posibilidades económicas y edafológicas, como ocurre con el uso del tractor o algunos fertilizantes.
Además, en la agricultura tradicional es muy significativo llevar a cabo rituales asociados al cultivo, ya sea en la parcela o fuera de ella, que dan lugar a la existencia de la milpa y al sostenimiento de la identidad de la comunidad. Esto hace comprensible la continua vigencia y el sentido que este cultivo tiene para sus miembros. Se entiende como identidad, según Giménez, el “conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos), a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás en una situación determinada, todo ello dentro de un espacio históricamente específico y socialmente estructurado”.6
La identidad es una construcción holística permanente que no se limita al plano de lo cultural sino que atraviesa todas las dimensiones de la vida cotidiana. La cultura, según Guerrero, “son atributos casuales, acontecimientos, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual todos esos procesos encuentran significado y significación, que tejen interacciones simbólicas que dan sentido a la vida de los seres humanos y las sociedades.
“La cultura, como construcción simbólica de la praxis social, es una realidad objetiva que le ha permitido a un grupo o individuo llegar a ser lo que es. Mientras que la identidad es un discurso que nos permite decir ‘yo soy o nosotros somos esto’, pero que solo puede construirse a partir de la cultura. De ahí que cultura e identidad sean conceptos diferentes”.7
Entre los sistemas de representaciones simbólicas se encuentran los rasgos diacríticos que forman parte de la memoria colectiva: los sistemas de creencias, los imaginarios, las cosmovisiones, los valores, los mitos y los rituales, que son elementos referenciales del pasado y del presente, los cuales orientan la formación de la identidad.8
El mito como producto social ha surgido de fuentes diversas e innumerables, cargado de funciones, persistente en el tiempo pero no inmune a él; es decir, su estructura permanece aunque cambie su forma y, como todo producto social, adquiere su verdadera dimensión cuando se refiere a la sociedad en su conjunto.9
Los mitos tienen la naturaleza del símbolo que, por poseer cierto grado de convencionalidad, es un producto social. Se acepta también que el mito es una manera de representar el inconsciente colectivo, cuya función esencial es expresar y mantener la solidaridad del grupo. Por otro lado, los rituales permiten a cada sociedad expresar respeto ante lo sagrado, establecer una continuidad en el tiempo, imprimir una lógica cultural al conjunto de momentos que marcan la vida social, a la propia existencia del grupo y, de esta manera, establecer un sentido histórico.10
Asimismo, la tradición se concibe como los patrones culturales que una o varias generaciones heredan de las anteriores y que, por estimarlos valiosos, los trasmiten a las siguientes. El cambio social altera el conjunto de elementos que forman parte de las tradiciones. Se consideran como tradición los valores, creencias, costumbres y formas de expresión artística característicos de una comunidad, en especial aquellos que se transmiten por vía oral.
El conocimiento de estos mitos, rituales y tradiciones se trasmite a través de símbolos que se expresan por medio de normas, valores sociales y formas de conducta.11 Es por eso que, para los campesinos de Amatlán, el respeto al cultivo de la milpa ha sido tan significativo; muestra de ello es que las creencias y los ritos sobre esta constituyen la matriz y el eje de su religiosidad: de ahí que los comportamientos y prácticas religiosas impregnen la vida social del grupo como parte esencial de su universo simbólico,12 lo cual explica la “terquedad” del campesino de sembrar maíz criollo, aun cuando los paradigmas de la modernidad y del progreso indican que es más fácil comprarlo que producirlo.13
La convivencia que se da en el trabajo de campo y cuando se llevan a cabo los ritos provoca una conducta comunicativa que ocasiona un intercambio simbólico, material, intelectual, informativo y de reciprocidad. Estas actividades permiten la supervivencia de la comunidad y sus prácticas frente a las transformaciones y dinámicas del mundo actual. En este sentido, los etnólogos han observado en sus estudios que la actividad ceremonial amortigua y mediatiza algunas de las presiones económicas, políticas e ideológicas de la sociedad dominante.14
Por ello, la identidad implica un largo proceso de construcción cultural consciente, en el que intervienen múltiples factores, entre los que sobresale compartir el territorio, la historia, la lengua, las costumbres, las tradiciones y las creencias. Los recursos esenciales para el funcionamiento de la comunidad son el conjunto de elementos humanos, materiales e institucionales de que esta dispone y a los que puede recurrir para atender sus necesidades, resolver sus problemas y mejorar su calidad de vida.
Los mitos son parte fundamental de una comunidad, ya que le dan identidad y persistencia. Son relatos que se conciben como un complejo de creencias, una forma de captar y expresar un tipo específico de realidad, un sistema lógico o una forma de discurso. En la comunidad de estudio existe el mito del nacimiento del maíz en ese lugar. Desde la época prehispánica, este grano ha representado la razón de ser, el centro o el fundamento de las cosas; este mito acerca de su origen se ha trasmitido de forma oral y no ha desaparecido.15
Amatlán tiene su propia historia. Se cree que allí nació Quetzalcóatl, en el año 843 d.C. (Ce Acatl, “Uno Caña”), en el sitio denominado Michatlahco, “lugar de peces”.16 Sin duda alguna, para los amatlecos ese personaje es parte importante de la historia de los pobladores, ya que, además de haber nacido allí, se cree que gracias a él nació el maíz. Así como en la cultura maya, en los huicholes, en los pobladores de Huastecapan y en otras culturas se cree que en sus propios lugares nació el maíz, los habitantes de Amatlán tienen un mito propio sobre la creación de este grano. Por ello es necesario considerar que, aunque aparece en distintos lugares y se expresa en lenguas distintas, el significado mitológico y la simbología del maíz son similares.
La creencia del nacimiento del maíz en la comunidad enfatiza que la milpa cobra mayor importancia en esta, ya que se sostiene en procesos identitarios cimentados en actividades básicas y cotidianas, como el hecho de que los productos de su trabajo proporcionan seguridad alimentaria y diversas oportunidades de consumo.
En Amatlán hay otro mito relacionado con el maíz, el del Cerro de la Puerta: se cree que, cada año nuevo del calendario prehispánico, se abre el cerro para que se saquen las semillas de maíz que se encuentran dentro y así se pueda seguir cultivándolo. Además, se dice que existe un tesoro en el cerro y quien logre salir de él, lo hará al siguiente año nuevo y podrá disfrutar de lo que haya encontrado dentro.
Estas historias se han transmitido de generación en generación, dándoles a los amatlenses un sentido de pertenencia a la comunidad y, en consecuencia, de formar parte de una sociedad con valores y tradiciones bien definidas. Por esa razón, en esta comunidad continúan con la siembra de la milpa, porque consideran que es un legado de los dioses y que deben cuidarla y honrarla para garantizar la sobrevivencia. Es la actividad económica en la que se invierte el trabajo humano y se refuerzan las relaciones, gracias a la convivencia de la familia durante las actividades de producción. Por ello los campesinos de Amatlán consideran necesario sembrar la milpa en cada nuevo ciclo agrícola. Ellos comentan que no se ven viviendo sin sembrar, aunque sea una pequeña cantidad.
Sin duda, el ritual fue uno de los aspectos de la cultura que adquirió mayor relevancia entre los nahuas. Este era el medio a través del cual se expresaba de manera tangible la riqueza espiritual y se entraba en contacto con el mundo sagrado, con los dioses y con aquello considerado sobrenatural; a través de ellos se buscaba ganar la voluntad de las deidades naturales en beneficio de los seres humanos y obtener buenos designios divinos sobre el mundo.
Los ritos se relacionan con las creencias y las prácticas basadas en saberes tradicionales para dar explicaciones del mundo y del lugar del hombre en relación con el universo, con los conocimientos fisiológicos y genéticos de la milpa, con la organización de los campesinos y con las manifestaciones de la naturaleza.
Por lo tanto, se dice que los campesinos han establecido una relación de equidad y respeto con la milpa, en general con los recursos del medio ambiente que regulan la fertilidad de la tierra. La lógica campesina actual descansa sobre la base de un sistema de valores, el cual se representa en diversos ritos, creencias y festividades. A través de estos se agradece a los montes, a los dioses guardianes del universo y a la tierra las bondades para el trabajo y los alimentos que obtienen de ella.
En la comunidad de estudio los rituales agrícolas se realizan en diferentes momentos del ciclo productivo de la milpa: antes de la siembra, durante el desarrollo de las plantas, en la cosecha, cuando escasea el agua, entre otros. El objetivo es pedir buenas lluvias y cosechas abundantes, para agradecer los frutos otorgados por la madre tierra, para retribuir a los entes divinos de la naturaleza por lo que han dado. Es decir, “el trabajo agrícola ha constituido el eje de conocimientos y de las creencias de los campesinos indígenas a lo largo del tiempo. Esto gracias al carácter ritualizado del proceso agrícola”.17
En Amatlán, la tradición y sus saberes son sustanciales, forman parte de su identidad y persistencia como pueblo náhuatl, por lo cual se les tiene un gran respeto; la gente los conoce y recuerda con cariño. Este conocimiento se ha trasmitido de generación en generación; no obstante, cada día menos familias llevan a cabo aquellos rituales debido a la disminución en la siembra de la milpa. Son los adultos quienes todavía están interesados en cultivarla; los jóvenes se dedican cada vez menos al trabajo en el campo, debido a que no hay buenos precios para sus productos en el mercado. A pesar de ello, no han abandonado el cultivo, pues lo consideran necesario para el autoabasto, además de tener un significado especial en su vida y ser parte de sus tradiciones.
Los rituales se respetan, ya que los abuelos tienen esa fe. Ellos dicen que todo se va modernizando, según se va adelantando la humanidad, pero también se van perdiendo valores. Como dice Heller: “Las generaciones adultas constituyen el principal vehículo del saber cotidiano. Sin embargo, es evidente que el saber de la generación sucesiva, incluso en las ciencias orientadas hacia el pasado, no es exclusivamente el saber transmitido. La suma del saber disminuirá o se acrecentará según las necesidades sociales de las respectivas generaciones”.18
Por ello, el futuro de la milpa tiene que ver con la permanencia y resistencia de los campesinos, de la historia-identidad del cultivo, del compromiso de las familias de seguir sembrando sus tierras y de mantenerlas como parte de su patrimonio, del deber de los jóvenes de no perder su identidad y su alimento de calidad.
Los rituales y festejos en relación a la milpa constituyen espacios que reúnen fines y comparten valores y símbolos, que fortalecen los lazos de afectividad, identidad, reciprocidad pero, sobre todo, de ayuda para aminorar algunas presiones económicas, políticas y sociales, porque, como dicen los campesinos de Amatlán, al participar en estas celebraciones “se olvidan de todo, solo disfrutan de la organización y de los acontecimientos”, lo que podría ser una forma de relajarse para después conseguir respuestas a las dificultades que tienen o la interacción con otras personas para lograr obtener una salida o un consejo.
En este trabajo se analizó la importancia cultural de la producción de la milpa en el contexto actual de las transformaciones del estado de Morelos y del país. Asimismo, se abordaron las relaciones que se establecen entre el cultivo de la milpa y los rituales agrícolas asociados a él, así como con la cosmovisión y el culto de la naturaleza. Este vínculo entre la milpa y el ser humano, en el que se necesitan uno del otro, uno como alimento y el otro para producirlo —lo cual se ha dado como una deuda inmortal para la sobrevivencia de este—, ha formado parte de las creencias, conocimientos, ritos, mitos y prácticas religiosas.
También se observó que, a pesar de que la comunidad ha sido respetuosa de sus mitos, rituales, creencias y tradiciones, estas cada día se practican menos. Lo anterior ocurre porque los jóvenes tienen poco interés en la producción de la milpa y además su vida está más influenciada por las actividades no agrícolas. Sin embargo, aquellos permanecen porque son parte de su identidad y del apego efectivo que la gente le tiene al cultivo. La razón principal es que el maíz forma parte de la alimentación y el sustento de los campesinos, si bien han expandido su estrategia de reproducción a otras actividades productivas además de la milpa, como los servicios de medicina tradicional, el comercio de tortillas y el trabajo doméstico en hoteles, entre otros.
1 Alejandra Gámez Espinoza, “La fiesta a San Marcos y su relación con el ciclo agrícola en una comunidad popoloca del sur de Puebla”, en Johanna Broda y Catharine Good Eshelman (coords.), Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas, inah (Etnografía de los Pueblos Indígenas de México), México df, 2004, p. 428.
2 El cultivo de la milpa en la comunidad consiste en la siembra de maíz, frijol y calabaza, principalmente. También se aprovechan como alimento especies silvestres que crecen en la misma parcela. Terán y Rasmussen definen el vocablo “milpa”, de origen prehispánico, como un policultivo en cuyo centro se encuentra la triada maíz (Zea mays), frijol (Phaseolus spp.) y calabaza (Cucurbita spp.). Cfr. Silvia Terán Contreras y Christian Rasmussen, “La milpa bajo, roza, tumba y quema en el siglo xvi”, en Daniel Zizumbo Villarreal, Christian Rasmussen, Luis Arias Reyes y Silvia Terán Contreras (eds.), La modernización de la milpa en Yucatán: utopía o realidad, cicy, Mérida, 1992, pp. 29-51
3 Dora Sierra Carrillo, El demonio anda suelto. El poder de la cruz de pericón, conaculta-inah (Colección Fuentes), México df, 2008, p. 119.
4 Cristina Saldaña, Los días de los años. Ciclo ritual en el suroeste de Morelos, uaem-cibyc/Juan Pablos Editor (Colección de Autor), Cuernavaca/México df, 2011, p. 187.
5 Marcela Hernández Ferrer, “Idhidh kwitol: Niño Maíz. Los niños en los rituales agrícolas de los teenek de la Huasteca potosina”, en Johanna Broda y Catharine Good Eshelman (coords.), Historia y vida…, op. cit., p. 215.
6 Gilberto Giménez, “Identidades étnicas: estado de la cuestión”, en Leticia Reina (coord.), Los restos de la etnicidad en los Estados nación del siglo xxi, ciesas/ini/Miguel Ángel Porrúa, México df, 2000, p. 54.
7 Patricia Guerrero Arias, La cultura, estrategias conceptuales para entender la identidad, la diversidad, la alteridad y la diferencia, Aby-Yala, Quito, 2002, pp. 76 y 103.
8 Ibid., p. 104.
9 Alfredo López-Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, t. 1, unam-iia (Serie Antropológica, 39), México df, 1980.
10 Agripina Roldán Chávez, Tulio Medina Hinostroza y Manuel Sigüeñas Saavedra (eds.), Fiestas y rituales en la conservación de la agrobiodiversidad en el Perú, inia Lima, 2007.
11 Alessandro Lupo, “La cosmovisión de los nahuas de la Sierra de Puebla”, en Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, conaculta/fce, México df, 2001, p. 365.
12 Dora Sierra Carrillo, El demonio…, op. cit., p. 119.
13 José Antonio Gómez Espinoza, Maíz, axis mundi. Maíz y sustentabilidad, uaem/Juan Pablos Editor (Colección de Autor), Cuernavaca/México df, 2011, p. 15.
14 Catharine Good Eshelman, “La vida ceremonial en la construcción de la cultura: proceso de identidad entre los nahuas de Guerrero”, en Johanna Broda y Catharine Good Eshelman (coords.), Historia y vida…, op. cit., p. 127.
15 Alfredo López-Austin, Los mitos del tlacuache, unam-iia, México df, 1998.
16 Carmen Cook, “El yauhtli o pericón, flor mágica de los antiguos mexicanos”, en Felipe Alvarado Peralta (comp.), La historia de Amatlán de Quetzalcóatl, Anzaldo Meneses, Cuernavaca, 1987, pp. 39-47.
17 Alejandra Gámez Espinoza, “La fiesta a San Marcos…”, en Johanna Broda y Catharine Good Eshelman (coords.), Historia y vida…, op. cit., pp. 427-438.
18 Agnes Heller, Sociología de la vida cotidiana, Península, Barcelona, 1977, p. 320.